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张文喜ldquo实践rdquo为 [复制链接]

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摘要:马克思广为人知的《年经济学哲学手稿》讲述的是一种关于共产主义社会的寻求。不论怎样将其加以阐述,它研究的总的主题不是一种被人道主义的目光所及的人的新观念或抽象时代,而是被置放在生产关系和经济中的人的对象性活动和趋于实践的革命的“新时代”。在《手稿》中,实践的主题尽管没有被醒目地明示出来,但至少被奠基了。资本主义异化劳动即统治—压迫的模式也恰恰以不引人注意的方式“实践”出符合资本主义所要求、所决定的社会及时代处境。

马克思曾说:“黑格尔的《现象学》”即“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。在此,我们是否可以说,《年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)命名了马克思哲学,即马克思哲学是对人的现实的认识,是对一种生存方式的种种根据和无根状态的把握。马克思自己把他的《手稿》视为“整理自己对哲学和经济的最初看法”的著作,一部对他“有着极大的个人用途”的著作,甚至“此后一直被马克思带在身边”的著作,也是在更广泛的意义上将“黑格尔的辩证法和整个哲学”剖析得最有“必要性”和“彻底性”的著作。在这一确认下,解开马克思哲学秘密的前提,是从黑格尔醉醺醺的思辨的密仪中醒来,意味着抵达批判非本真性的掩盖,但不是以一种用一个秘密替换另一个秘密的方式。

一、尚未被国内注意的恩格斯对《手稿》的肯定

今天没有人会怀疑《手稿》至关重要的地位。然而问题是,好像人们历来已经从马克思主义的传统中知道与此相反的观点,就是说,马克思早期的作品不值得阅读。此观点意味着:要么不应当把思想充分或成熟的属性归于青年马克思,要么不能把思想整体的属性归于这同一个马克思。但这就包含了一点,即我们得澄清,《手稿》一般而言说了些什么。从哲学史看,出于某种理由,仿佛其名字无法出现一般,马克思的名字仅仅被提示,而在相同语境和相同的论述方向上,其他人的名字则被明确提到了,如海德格尔。一种当代“唯一不可超越的哲学”(萨特语)提出了关于人类新价值的看法,却没有被人信任。我们的意思是说,《手稿》就在这里存在,但长期以来没有被人注意。而它所说的,可不像那些大部头著作一样,而是以摘抄、评注和研究的形式反映出来的!而这种形式向我们呈现的并不是哲学的整体或体系,而是这种或那种学术观点,或是这个或那个问题。《手稿》阅读之历史古老而成谜,但又总是在翻新。

我们这里只能简单一提:在马克思主义哲学解释史中,关于在“我们”头脑中出现的一切怀疑,第一个怀疑就是:在“我们”阅读中是否存在着“我们”所认识和“我们”所不认识的马克思。当日常沉默的公众几乎“言必称马克思”地提到《手稿》的时候,对于“这个活着的马克思在墓穴中察看”一语的暗示,他的名字便只是在多种事物但也绝非可见之幽灵般的事物上回响了。不过,平时说话,挂羊头卖狗肉,并不奇怪。首先,说什么是“死的马克思”,什么是“活的马克思”,这也不意味着真理得到了描述。这是一个重要的差别。此外,谁会告诉我们,那是不是马克思?有时,“我们”没有意识到“这个马克思”,但“我们”却清楚地知道他的存在。有时,“我们”没有能力理解这个马克思,却唯有以强制的方式才能阐释或理解这个马克思。在那里,对于日常沉默的公众来说,即便马克思还“活着”,“这位历史的马克思就已经隐身了,变成了以他命名的这场运动的神话式祖先。这种变身是如此彻底,以至于谁是‘真’马克思的问题转变成了他究竟是伯恩斯坦和考茨基的马克思、还是卢森堡和列宁的马克思的问题”。

因此,马克思哲学应该认知的事物,指的就是也包括他者才能看到的秘密存在。接踵而至的第二个怀疑是:是否存在着某个马克思,他就是“真”马克思。是否“我们”必须在马克思的“各个变身”和这个“真”马克思之间进行勘界。在这里,“我们”说这种勘界在逻辑上是正确的。或者说,逻辑不能容忍“真”马克思被“假”马克思所冒充和替代。而从研究史的逻辑呈现来看,被称作“卡尔·马克思问题”的,恰恰就是“马克思何时成为马克思”的问题。换言之,在“我们”看来,存在着认识马克思的“变身”的必要和可能。总之,“我们”得有个信念,逻辑上不能怀疑它对“本质的真”马克思有做出某种断言的能力。

另一方面,从语言角度看,一般说来,非矛盾的原则,亦即同一性原则的基础,同语言和知解力的假定力量有关。当我们要把青年马克思的这本著作(确切说是“手稿”)作为经典著作选读时,我们到底有没有能力阅读?我们到底有没有让“真”马克思向我们述说的力量和准备?换句话说,我们是否可能在马克思有所述说的那个方向进行倾听?虽然这些决断仍旧是历史性的决断,但我们仍然深刻地意识到谁都不可能完全应对《手稿》中述说的东西,而唤起这种怀疑的可能性足以引致对真实(知解力或者表达纯粹情形如“天在下雨”)的语言和被说服(知心话、许诺、祈祷、雄辩等等,总而言之,只是为了打动某人才言谈)的语言之间的区别是可确定的这一观点的怀疑。

首先,我们都知道,绝不能把一种汉语言的思维方式强行套在另一种西方语言上。此外,在马克思身前和身后,《手稿》很长一段时间原本默默无闻,这是众所周知的,但至今我们对它尚未“阅读完”。究其原因可以从两个方面来理解:其一,马克思曾在三个不同的国家—德国、法国、比利时—生活,他因为被各国政府驱逐被迫在年8月到英格兰定居。颠沛流离的生活使马克思无法收藏自己的早期作品,这个外在的事实不可避免地导致解释者在一定程度上对青年马克思的作品缺少兴趣。发掘马克思早期作品的工作尽管起始于年梅林出版的《马克思文学遗产》,但是直到年《手稿》才收集在大卫·梁赞诺夫主持编写的《马克思恩格斯全集》里。在那里,可以说,我们对编纂一无所见也没有主导权。其二,人们一般认为,青年马克思的早期作品被马克思的同道恩格斯所忽视甚至蓄意地反对。但平心而论,我们却不能说,恩格斯总是已经知道忽视《手稿》会给马克思主义哲学解释史带来怎样的严重后果,也不能说,恩格斯不知道它。我们所能说的是,恩格斯能够意识到《手稿》的思想基础依旧是不稳定的,意识到引致后来“苏联马克思主义”那样逃脱我们控制的谬误的可能性。因为此前马克思所思考、所拥有的“黑格尔式的语言”风格不仅仅受到恩格斯公然地怀疑和动摇,而且恩格斯似乎比这一点更进一步:在这里,我们不会忘记恩格斯致威士涅威茨基的信中所说的话。他在年认为,马克思早期“黑格尔式的语言”的作品“不仅无法翻译,而且甚至在德文中也已失去了它大部分的意义”。这无疑是恩格斯在当时给出的一个表述。然而,正因为它只不过是一种表述,它只是建立了对我们而言略微可靠的、据以提出问题的参照点。这意味着,正如恩格斯自己后来告诉我们的,它只能够通过与“实践”,也就是说与我们已经开始的“整理马克思的遗稿”的工作,与马克思作品的实际力量进行对照才可靠。

问题还在于,如果说马克思自己把《手稿》放在一边而不愿意公之于众,那么我们把《手稿》作为经典著作交给读者就可以高枕无忧吗?或者说,按照马克思著作的标准,马克思对于《手稿》的搁置是否意味着对它的一种否定?我们看到,马克思的全部著作一部分是政论文章,一部分是文学(诗和小说),一部分是经济学和哲学文章,如此等等。这个明显的混杂性不可避免地导致解释者分道扬镳,从而暴露出政治学家、历史学家、经济学家和哲学家之间对它的解读的潜在不相容性。这种特殊性常常妨碍人们对马克思思想的经济学方面和哲学方面的关系做出正确的关联和理解。比如说,阿尔都塞似乎毫不怀疑地肯定了这点:他否定了《手稿》与《资本论》的一致性,认为马克思的科学成就不像是在早期作品例如《手稿》里确立的,而是在“弃暗投明”后的《资本论》基础上确立的。对于阿尔都塞这样一个看法,我们毫不犹豫地给出否定。之所以如此,除了阿尔都塞对马克思思想的整体结构具有某种偏狭的看法之外,还在于《手稿》一度得到过恩格斯事实上的肯定,这一点却被严重地忽视了。

年,恩格斯致马克思的信中说:“现在你要设法赶快把你所收集的材料公之于世。早就是这样做的时候了。”没过三个月,恩格斯再次敦促马克思:“你还是先把你的国民经济学著作写完,即使你自己觉得还有许多不满意的地方,那也没有关系,人们已经成熟了,我们必须趁热打铁。……因此,你一定要在4月以前写完你的书,像我那样,给自己规定一个时限,到时候你一定要把它完成,并设法尽快付印。如果你那里不能印,那就把它拿到曼海姆、达姆施塔特或其他地方去印。但是必须尽快出版。”这些殷切的话语中,我们被告知,在年写的信和年写的信中,恩格斯对《手稿》的态度是矛盾的。这表明了他对《手稿》所持主张的复杂性。例如,这种矛盾态度表现在他对《手稿》中所谓“黑格尔式的语言”风格的贬黜,如同上面的引文所示,或表现在他先前肯定《手稿》的“教益”中。不过,无论如何,对于我们来说,即使《手稿》没有形成著作出版,但它因回答了时代问题和对历史洪流的卷入,使作品获得了自我实现。因此,在有关恩格斯对马克思早期和晚期著作关系思考的历史分析中,似乎最应当承认的事情是,《手稿》无疑是在哲学史上留下痕迹的著作,这一点即使恩格斯也是承认的。

二、在哲学—政治—经济学之间的《手稿》属性

如果说,我们必须朝向马克思述说《手稿》的那个视角,从中领会到马克思哲学的本质,那么,我们必须往哪个方面去解读呢?这个问题必须由《手稿》本身来回答。

人们显然认为,《手稿》根本上只不过是对马克思哲学基本原则的宣说。我们可能差不多都相信,这一点乃体现在“对象性活动”这一范畴上。马克思明确强调:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动,如果它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象,因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然獉獉界。因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动”。

我们不厌其烦地引用这段话,是因为它向我们揭示出,马克思后来对政治经济学批判之基本观念早已见于关乎存在、非存在的实践论。与德国观念论的不同在于,马克思哲学世界观在存在的通道里将“自我意识”逻辑转变为“对象性活动”的世界结构。我们知道,斯宾诺莎在著名的“实体—属性—样态”的世界三重结构中提出:“上帝的观念被表现在我们所有的观念中,并作为后者的源头与原因,以至于作为诸观念之总体确切地再生产了作为自然秩序之总体”。这就是上帝即自然的思想。从斯宾诺莎思想的进路来看,人们可以思考上帝力量在这个世界上的各种表现,而各种表现正好反过来间接证明了我们对上帝的预设是正确的,可是这毕竟不是正面地思考上帝。就此意义而言,近代理性在德国观念论这里的进展差不多是:人们不再认为自己只是世界的一部分,也不再认为只能认识到世界的一部分,而是认为自己是整个世界之存在的唯一裁定者。我们将在这个视域内看到德国观念论的哲学的走向。换句话说,让我们廓清近代理性在德国观念论转化、拓伸了的斯宾诺莎的上帝。上帝表现自身于其自身之中的那些手法比上帝的主题更为重要。它在这里才真正达到对自身角色的反思,或者用黑格尔的话说,真正达到了自我意识。在这里,再一次地,所有的焦点问题都聚于创造的观念。然而,当马克思写到按照发现世界的人的劳动的价值来重新创造世界时,我们差不多都相信,马克思的这个(关于“对象性活动”的)陈述似乎从未被无保留地接受,而且“马克思在年以后,很少再回过头来具体阐释其实践原则的渊源、性质和锻造过程”。假设这样一种原则,即马克思的以上名言所体现的实践原则,只能通过秘密的方式“隐匿在《手稿》之中”,并且马克思哲学正是按照这种方式从存在问题上被后人加以领会的话,那么,我们就得询问,为什么马克思哲学的这个根本方面似乎拥有使它本身的发展变得隐匿起来的冲动,仿佛我们在

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